APORTES PROTESTANTES A LA TEOLOGÍA LATINOAMERICANA

Manuel Ossa, Th.D

Sumario

En este artículo, se destacan los aportes que han hecho determinados grupos protestantes en el último medio siglo a la teología latinoamericana llamada “de la liberación”: la aceptación de que la sociedad es secular, como oportunidad para la fe adulta; la crítica a la persuasión, bastante común entre las iglesias, de ser un nuevo “pueblo elegido”; una manera de comprender la justificación por la fe como tarea social y política y una recuperación de la esperanza como contra-poder capaz de comenzar a construir una realidad nueva.

Al mismo tiempo se sugiere que estos aportes no han sido adoptados aún por las instituciones eclesiásticas, aunque están presentes, como brasas de rescoldo, esperando el momento de arder.

Introducción

En este artículo se adopta un punto de vista limitado: el de quien pretende acercarse, desde el protestantismo, a la llamada “teología de la liberación”. Este punto de vista impone algunos límites, como el de referirse sólo a un cierto tipo de aportes: los que ponen a las iglesias en relación más inmediata con la sociedad civil.

Esta mirada es, pues, una selección que deja fuera otros aportes no menos importantes en el ámbito de la espiritualidad y de la vivencia afectiva de la fe cristiana en cultos y celebraciones, aportes que provienen sobre todo de las iglesias pentecostales,. El valor de esos aportes consiste en que toman en serio y le sacan mucho partido a los símbolos, pues los articulan y expresan no sólo verbal, sino corporal, auditiva, rítmica y melódicamente. Ahora bien, los símbolos, mucho más que las ideas, son los elementos comunicativos esenciales del lenguaje religioso. No pudiendo tratar en profundidad de estos otros aportes, valga lo dicho para destacar su importancia.

¿Qué aportes han hecho, pues, algunos grupos de teólogos protestantes a la teología latinoamericana llamada “de la liberación”?

1.- Partiendo de la crítica racional de la Ilustración, se acepta la sociedad secular como un hecho y un desafío.

Los misioneros protestantes y las iglesias evangélicas implantadas en la región a comienzos del siglo XX pertenecían a una de dos tendencias opuestas: o bien eran fundamentalistas por su interpretación literal de la Biblia, o bien eran moralistas en cuanto al supuesto de que lo decisivo para reorientar a los pueblos latinoamericanos era la conversión ética o moral de los individuos.

En oposición a estas dos tendencias, se constituyó a comienzos de los años 60 un grupo de trabajo llamado “Iglesia y Sociedad en América Latina” (ISAL)[1] como rama de trabajo especializada del Consejo Mundial de Iglesias (CMI). Este grupo de trabajo definió el rumbo que debería tomar el protestantismo en América Latina como un retorno a las fuentes bíblicas. Pero era un retorno crítico. Para ISAL, la misión de evangelizar no significaba “tanto ‘ganar’ personas para la Iglesia, cuanto crear una situación humana en la que el hombre [pudiera] responder afirmativamente al llamado de la gracia realizado por Dios en Jesucristo”[2].

Así se daba un paso inédito dentro del protestantismo latinoamericano: el de afirmar que lo esencial no está en preocuparse cómo la iglesia pueda crecer como cuerpo, sino en trabajar por volver humanas las condiciones de vida de todos en la sociedad. Esto significaba respetar la autonomía de un mundo secularizado y aceptar su desafío que era, en palabras de Bonhoeffer, “vivir una ‘santidad mundana’ a través de un cristianismo no religioso”[3].

2. Desde la experiencia compartida de los “oprimidos” se critica la conciencia eclesiástica de ser “pueblo elegido”.

En los años 70 se funda el DEI en San José de Costa Rica como organismo ecuménico de reflexión socio-religiosa y política. Los protestantes asumen la relectura bíblica, interpretando la Escritura como de nuevo, y esta vez a partir de la experiencia de los empobrecidos.

En 1979 Elsa Támez, colaboradora del DEI, destaca en su obra La Biblia de los Oprimidos[4] que la categoría de “opresión” designa el centro o “meollo del contexto histórico donde se desenvuelve” el mensaje bíblico y que “sólo a partir de este centro podemos comprender los significados de fe, gracia, amor, paz, pecado y salvación”. Es decir, los temas básicos del cristianismo.

En este su primer trabajo académico, Támez discierne ciertas estructuras constantes en las formas como se lleva a cabo la opresión, sus motivaciones, sus efectos en las personas y las configuraciones sociales que de ella se derivan. El enjuiciamiento ético que realizan los autores bíblicos en nombre de su Dios Yahvé va hasta destruir o poner radicalmente en tela de juicio afirmaciones o creencias tan establecidas, como la de que Israel sea pueblo de Dios o su heredad. En vez de ello, Israel es pueblo de Dios sólo porque y cuando está oprimido; pero deja de ser pueblo de Dios apenas se convierte en un opresor, pues entonces Dios llama a otro pueblo para que le impida seguir siéndolo. Hay más: si Dios quiere liberar a Israel de la opresión no es para darle un estatuto superior o dominador con respecto a otros pueblos, sino para hacer que todos los pueblos vivan comunicándose como iguales: “Aquel día habrá una calzada de Egipto a Asiria … y los egipcios con los asirios servirán a Yahvé. … Bendito mi pueblo Egipto, y Asiria, obra de mis manos, e Israel, mi heredad (Is. 19,23-25).

De esta comprobación, deberían seguirse consecuencias para la institución eclesial. Volveremos sobre este punto en la conclusión.

3.- Desde el sufrimiento de los “excluidos”, se reconoce a la “justificación” como un llamado a construir una sociedad “inclusiva”

La reflexión de Elsa Támez se ha seguido desarrollando en obras posteriores suyas, como su muy notable contribución a la doctrina luterana de la “justificación”[5]. En esta obra, el punto de vista se amplía: la clave bíblica no es ya la categoría de “oprimidos”, sino la más amplia de “excluidos”, la cual, a su juicio, trasciende la opresión económica, aunque la implica[6].

En la reinterpretación que Támez hace de las epístolas de Pablo a los Romanos y a los Gálatas, la obra de Dios realizada en Jesucristo – es decir, la “justificación” - ha consistido en incluir a los excluídos, terminando así con un mundo en que domina el “pecado”, al cual se lo define como la “injusticia” de la exclusión. En sus palabras, la justificación consiste en que, “para Pablo, Dios ha de intervenir en la historia anunciando la buena nueva de la transformación de los seres humanos en hermanos-hermanas y sujetos que hacen justicia gracias a la fe de Jesucristo y a la fe en Aquel que resucita a los muertos”[7].

El anuncio de la justificación por la fe de Jesús en el Dios de la vida es un anuncio de la trasformación que Dios mismo opera en los seres humanos para que nos dejemos de exclusiones. Por ello, es también un llamado a quienes acogen este anuncio para que sigan recibiendo esa acción de Dios y la prolonguen hacia el mundo alrededor suyo. La comunidad de los creyentes se transforma así en la comunidad que hace justicia incluyendo a los excluidos y sólo tiene razón de ser – es decir “justifica su existencia” - en la medida en que es portavoz de esta inclusión universal.

4. Desde la crítica a los poderes de la exclusión – dictaduras políticas, imperialismos económicos, totalitarismos de mercado -, se recobra la esperanza como un contra-poder que afirma como posible y comienza ya a construir una realidad nueva. Lo “utópico” se posiciona así, no como un sueño irreal, sino como lo que “debe tener lugar”

En relación con las investigaciones anteriores, y por cierto vinculándose con los estudios bíblicos desarrollados en Europa y los Estados Unidos, diversos grupos de pastores y teólogos han continuado la re-lectura de la Escritura desde las situaciones latinoamericanas y tercermundistas[8].

Con ocasión de la celebración de los 500 años de la conquista por los europeos de esta región actualmente llamada América Latina, pero antes “Abya Yala” por los indígenas mesoamericanos, el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI) tuvo la feliz iniciativa de invitar a un grupo de jóvenes teólogos y pastores a trabajar temas bíblicos.[9] En estos apuntes encuentran un eco, se puede decir reforzado, varias re-lecturas bíblicas. Éstas recurren a datos ya establecidos de las ciencias históricas[10], pero lo hacen desde la perspectiva de situaciones latinoamericanas.

a) contra la y las “conquistas” (colonizadoras o imperiales)

Así por ejemplo, vuelven a leer relatos tan belicosos como los de la “conquista” de la tierra de Canaán, en los libros de Josué y Jueces, para mostrar que el Dios de Israel está “contra toda conquista” y más bien por el entendimiento y la integración de los pueblos. Esta conclusión les permite criticar la “conquista” ibérica de Abya-Yala o Indoamérica.

Los autores apoyan esta tesis en que los redactores de los textos en cuestión utilizaron las imágenes bélicas de una “conquista”, que, de acuerdo a las investigaciones modernas, carece de base histórica[11], sólo como símbolos o figuras literarias que dieran esperanza a los exiliados, para ayudarles así a superar la situación de depresión o angustia en que se encontraban en la Babilonia del siglo VI, situación en la que hallan semejanza con la del pueblo empobrecidos de América Latina[12].

b) contra el poder dictatorial e imperialista

Las experiencias latinoamericanas de opresión bajo las dictaduras, han llevado a investigar más profundamente el sentido de la crítica profética al poder de los reyes en el Antiguo Testamento, y las experiencias de desesperanza, decaimiento y fracaso de los pueblos empobrecidos han vuelto a despertar el interés por experiencias semejantes hechas por el pueblo de Israel en situación de ocupación imperial extranjera, o de exilio, como también por las primeras comunidades cristianas bajo el imperio romano[13]. No se busca con ello ninguna orientación práctica para la acción política, -pues la diferencia de situaciones históricas deslegitimaría de antemano cualquier tipo de transposición -, sino más bien reencontrar la profundidad de experiencia humana que les permitió a las comunidades israelitas y cristianas esperar contra toda esperanza y fundamentar su resistencia a los poderes alienantes.

c) La esperanza como configuración activa de una utopía.

Al interpretar desde la situación latinoamericana el cambio cultural que trajo el protestantismo a la relación entre individuo y sociedad, Rubem Alves completa y confiere realismo a la idea de esperanza[14].

El principio protestante de la libertad del individuo frente a las estructuras de autoridad no debe ser pensado en términos dualistas, como lo ha hecho el fundamentalismo, sea oponiendo la salvación del individuo a la condenación del mundo, sea proponiendo la conversión de los individuos como la solución para la renovación social – mediante una suerte de sumatoria de individuos convertidos de la que saldría automáticamente la sociedad nueva.

La oposición del individuo a la estructura debe ser entendida más bien en términos dialécticos: el individuo libre se opone a la estructura opresora en cuanto que penetra en ella – mediante la política y la lucha – para transformarla.

En este mismo sentido entiende Alves al protestantismo como “utopía”: el protestante dice que la sociedad que él busca – el reino de Dios - “no tiene lugar” (“u-topía” significa “no-lugar”) en las estructuras socioeconómicas y políticas opresoras o excluyentes. Pero negar estas estructuras no es para evadirse de ellas, sino para ponerse a buscar y realizar en la misma sociedad otras formas de convivencia que puedan “tener lugar” un día. El término de la “utopía” no es la negación, sino la posición y configuración de un nuevo lugar.

Resumen crítico

Como se lo ha visto, son varios los aportes protestantes que han contribuido a producir un vuelco en la teología latinoamericana y la interpretación de la Biblia. Tal vez por no estar sometida a un magisterio doctrinal como el de la Iglesia Católica, la teología protestante se ha movido a veces con alguna mayor libertad de espíritu. Sin embargo, se advierte una tensión y hasta un hiato entre la propuesta de los teólogos y la aceptación por parte de las iglesias.

La propuesta de secularización lanzada ya desde los años 60 por Julio de Santa Ana no ha logrado implementarse en la vida institucional de las iglesias protestantes.

La crítica de la categoría teológica de “elección” con respecto al pueblo de Israel, y por consecuencia también respecto a la iglesia, debía terminar, como lo hemos visto, con el carácter exclusivo con que la iglesia cristiana se ha sentido “elegida” y comenzaba a desbancar, por tanto, a sus miembros del zócalo de privilegio en que creían encontrarse como “escogidos”. Terminado este privilegio, los miembros de la iglesia deberían haberse puesto de preferencia al servicio de tareas puramente seculares, respondiendo con medios, métodos y objetivos también seculares a las urgencias sociales, económicas y políticas del momento. No ha sido así. La institución eclesiástica ha demostrado tener una inercia secular demasiado pesada como para relativizarse hasta ese punto. Sus tareas y proyectos en el plano de la educación, de la asistencia social e incluso de la política ha apuntado más bien a objetivos internos, como la supervivencia o el acrecentamiento institucional, que al compromiso por humanizar el mundo de los oprimidos y excluidos.

En este mismo sentido cabe preguntarse si los seguidores de Jesús hemos tomado en serio que nuestra corporatividad como “cuerpo de Cristo” sólo tiene razón de ser en cuanto que realiza en sí misma la inclusión universal de todas las diferencias y los diferentes y procura extender esta inclusión a la sociedad civil por la denuncia de todas las barreras de intolerancia y segregación y por un compromiso político activo por su abolición.
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Bibliografía citada

Alves, Rubem, (1982), Dogmatismo e Tolerancia, Saô Paulo, Ed. Paulinas, cap. 9, “Há algum futuro para o protestantismo en América Latina?”

Consejo Latinoamericano de Iglesias (1992), Martirio y Esperanza – Reflexiones bíblicas sobre los 500 años, Quito, Ecuador.

De Wit, Hans, (1988), He visto la humillación de mi pueblo – Relectura del Génesis desde América Latina, Santiago de Chile, Ed. Amerinda.

De Wit, Hans, (1990), El libro de Daniel – Una relectura desde América Latina, Santiago de Chile, Ed. Rehue.

De Wit, Hans, (2002), En la dispersión el texto es patria – Introducción a la hermenéutica clásica moderna y posmoderna, San José de Costa Rica, Universidad Bíblica Latinoamericana.

Käsemann, Ernst, (1978), “La justicia de Dios en San Pablo”, en Ensayos Exegéticos, Salamanca, Ed. Sígueme.

Noth, Martin, (198610, 19501ª ed)., Geschichte Israels, Göttingen, Vandenhoek & Ruprecht.

Santa Ana, Julio de, (1970), , Protestantismo, Cultura y Sociedad – Problemas y perspectivas de la fe evangélica en América Latina, Buenos Aires, Ed. La Aurora.

Támez, Elsa, (1979), La Biblia de los Oprimidos – la opresión en la teología bíblica, San José de Costa Rica, Ed. Dei.

Támez, Elsa, (1990), Contra toda condena. La justificación por la fe desde los excluidos, San José de Costa Rica, Editorial Dei.

Támez, Elsa, (1993), artículo “Justificación”, en Conceptos Fundamentales del Cristianismo, p. 665-675, Ed. Trotta.

Villegas, Beltrán, (1987), “Una visión de la gracia: la justificación en Romanos”, Santiago de Chile, Teología y Vida, 28, p. 277-305.

[1] Inspirados en Richard Shaull, teólogo estadounidense, y en teólogos europeos como Dietrich Bonhoeffer y Paul Tillich, participaron de una u otra manera en este grupo de trabajo, entre otros, el teólogo uruguayo Julio de Santa Ana, el teólogo, literato y psicoanalista Rubem Alves de Brasil y el Profesor y Pastor José Míguez Bonino, quien lo hizo tanto desde su cátedra en el Instituto Evangélico de Teología, ISEDET, de Buenos Aires, como en sus diversas actividades ecuménicas, en un esfuerzo por acercar el pensamiento y la acción de las iglesias evangélicas al agitado mundo de las decisiones políticas. ISAL inicia en 1971 desde Montevideo la publicación de una serie de documentos propios, coordinados por un consejo de redacción en el que está también el Prof. José Míguez Bonino, además de teólogos católicos como Hugo Assmann. ISAL fue uno de los promotores y participantes del Primer Congreso Latinoamericano de “Cristianos por el Socialismo”, tenido en Santiago en abril de 1972

[2] Santa Ana, 1970: 13.

[3] Santa Ana, 1970: 29. Con esta descripción, Julio de Santa Ana concuerda con la postura que el teólogo protestante alemán Dietrich Bonhoeffer pedía del cristiano en un mundo secularizado. Santa Ana dedica el cap. III de la obra citada a analizar el aporte de Bonhoeffer, de quien dice que “da la pauta del ejercicio de la piedad protestante en nuestro tiempo … “ (o.c., p. 15).

[4] Támez, 1979:12

[5] Támez, 1990 y 1993

[6] Támez, 1990, cap. III, 137 y 142

[7] Con esta reinterpretación, la teología latinoamericana desde los excluidos completa la obra comenzada por exegetas anteriores, como Käsemann, que ya habían desarrollado las dimensiones sociales y políticas de una “justificación” que Lutero había percibido casi exclusivamente en términos individuales. Ver Käsemann, 1978, publicado por primera vez en 1961 en la revista Zeitschrift für Theologie und Kirche. Cf. p. 277. Beltrán Villegas, en su artículo (1987), profundiza la investigación exegética sobre el punto y verifica, con aportaciones originales, la línea de investigación iniciada por Käsemann en Alemania y Stanislas Lyonnet en Francia.

[8] Entre éstos cabe destacar la labor del profesor holandés Hans de Wit como formador de pastores en la Comunidad Teológica de Santiago e intérprete de la Biblia en estrecho contacto con la “humillación del pueblo”. (Cf. de Wit, 1988). Para tener una visión panorámica y a la vez crítica de algunas de estas líneas de trabajo, ver la obra de Hans de Wit, (2002), capítulo 3, nº 7 “Hermenéutica latinoamericana”. Sin embargo, por detenerse en algunos aspectos criticables de esta hermenéutica, el autor no considera o no llega a valorar debidamente ciertas líneas de trabajo. Por ejemplo, no menciona a Elsa Támez en el párrafo sobre la teología latinoamericana. Por eso no considera las dos obras que aquí se están mencionando. De Elsa Támez nombra sólo las obras que escribió después de 1996, es decir, las que se refieren a la teologia feminista – a la que de Wit dedica el nº 8 del mismo capítulo.

[9] Lo hicieron en una intensa jornada de estudios, en septiembre de 1991, en el Seminario Bíblico Latinoamericano. El resultado de sus reflexiones quedó apuntado en la obra recopilada por el Consejo Latinoamericano de Iglesias (1992).

[10] Ver la obra clásica de Martin Noth (1986) Introducción, § 3, p. 29.

[11] Quienes llegaron a Canaán fueron unos cuantos grupos de nómades que se sedentarizaron en lugares poco poblados. Se llamaban “hebreos” o “habiru” nombre que no designaba tanto a un pueblo o una raza, cuanto más bien a “una posición jurídico social determinada … de gente con menos derechos y con pocos medios económicos que prestan servicios donde y como se los necesite”. Estos “habiru”, más que conquistar un territorio, lo que hicieron fue integrarse con las poblaciones autóctonas de Canaán, dándoles una vinculación territorial y religiosa, a la que se la designa hoy como anfictionía. Ver Martin Noth, o.c., (1986), Parte I, cap. I y III.

[12] Esta forma de relectura bíblica a partir de las intuiciones prestadas por situaciones latinoamericanas se ha proseguido y profundizado en diversos ensayos o estudios que procuran buscar algunos elementos de correlación o comparación de las situaciones históricas contemporáneas en Latinoamérica con las situaciones históricas en que se originaron los textos bíblicos. Corresponde al método propuesto por Carlos Mesters, teólogo católico, uno de los fundadores del Centro de Estudos Bíblicos (CEBI) en Brasil desde su fundación en 1979, quien habla del “triángulo hermenéutico”, donde se parte del análisis de la realidad (personal, comunitaria y social), para ir a la Biblia, e iluminar desde allí la vida comunitaria. Otros Centros Ecuménicos, como el CEDEBI de Colombia y el CEDM de Chile van también en esta línea de interpretación llamada “lectura popular de la Biblia”. Este esfuerzo se muestra, entre otras, en la iniciativa ecuménica de la publicación de la Revista de interpretación bíblica latinoamericana (RIBLA), cuyo primer número vio la luz en 1989. Entre los temas tratados en esta revista están los siguientes: lectura popular de la Biblia en América Latina (nº1); Violencia, poder y opresión (nº 2); la opción por los pobres como criterio de interpretación (3); Vida cotidiana: resistencia y esperanza (nº 14); Solidaridad y redención (nº 18). En esta revista, aparecen como autores frecuentes, junto con las protestantes Milton Schwantes, Jorge Pixley, Elsa Támez, Hans de Wit, Dagoberto Ramírez, Néstor Míguez, los católicos Gustavo Gutiérrez, Pablo Richard, Franz Hinkelammert, Severino Croatto, José Comblin, Carlos Mesters.

[13] Ver en este sentido varias obras de Hans de Wit, (de Wit,1988) como la ya citada relectura de los seis primeros capítulos del Génesis, y (de Wit,1990).

[14] Alves, 1970
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Enviado por editor el Vie, 2009-07-24 22:00. categories [ ]