Cristianismo de liberación (I)

Jung Mo Sung *

Adital - Faltan tres meses para la V Conferencia General del CELAM y de la visita del Papa a Brasil. Hasta el momento, los diarios y la televisión han hablado más sobre cuestiones prosaicas acerca de la visita del Papa - tales como, el cuarto del Monasterio de São Bento donde quedará hospedado Benedicto XVI en San Pablo, los muebles que están siendo realizados especialmente para su visita en Aparecida o la marca de las sábanas (de alta calidad) que usará - que sobre el impacto de la visita o de la V Conferencia en la vida de América Latina o de Brasil. Se fue el tiempo en el que este tipo de visitas o una Conferencia de Obispos de América Latina causaban debates y polémicas en los medios de comunicación y en las Iglesias sobre cuestiones teológico-político-sociales, tales como la opción por los pobres, el papel de la fe cristiana y de las comunidades de base en las luchas por la transformación social. Los tiempos son otros, dirán algunos. Y, de hecho, vivimos otros tiempos. En muchas comunidades, los dirigentes laicos que todavía insisten en el papel profético del cristianismo, y que con esto entran en conflicto con las "autoridades eclesiásticas", están siendo "invitados" a retirarse de las pastorales y hasta de la vida comunitaria. Los métodos pastorales y técnicas de marketing para aumentar el número de fieles se convirtieron en cuestiones más importantes que el papel profético del cristianismo en la construcción de una sociedad más justa y humana, la cual sea una señal anticipatoria del Reino de Dios. Tenemos que reconocer que el sueño acariciado por los participantes de las comunidades de base y de la teología de liberación, especialmente en los años de 1980 y 1990, de que la "masa" de cristianos en América Latina asumiría el cristianismo de liberación - o que la comunidad de base se convertiría en el modo de ser de toda la Iglesia - fue derrotado.

A pesar de todo, el cristianismo de liberación continúa sobreviviendo en el interior de las Iglesias Católica y Protestantes y también fuera de ellas. Antes de continuar la reflexión, quiero explicar rápidamente porqué estoy usando la expresión "cristianismo de liberación", en vez de expresiones más usadas como Teología de Liberación, Iglesia de los Pobres o Comunidades de Bases. Como dijo muy bien Michael Löwy, en su libro "La guerra de los dioses", el cristianismo de liberación latinoamericano es un movimiento social-religioso anti-capitalista (que con el transcurrir de los años asumió también otras luchas libertarias, tales como la de las mujeres, de los negros, de los indígenas, ecológicas...) que nació antes que la Teología de Liberación y la mayoría de sus activistas no son teólogos; va más allá de los límites institucionales de la Iglesia y muchos ya no se consideran más miembros de la Iglesia o incluso creyentes, a pesar de continuar identificándose con este tipo de cristianismo; y muchos no son parte de las comunidades de base y no están en los estratos más bajos de la sociedad ("base"). Son personas y grupos que, de modo explícito o de una forma algo difusa todavía se guían por los valores del evangelio interpretados por el cristianismo de liberación en sus posiciones y acciones frente a los desafíos del mundo contemporáneo.

El hecho de que sólo una pequeña minoría de las comunidades y de las iglesias continúa perseverando en la tarea profética ante las injusticias e inhumanidades del mundo globalizado y también dentro de las instituciones religiosas cristianas debe entristecernos, pero no sorprendernos completamente. Al comienzo de los años 70 del siglo pasado, Juan Luis Segundo - uno de los teólogos más lúcidos y brillantes de la Teología de Liberación - ya nos alertaba que protestar contra todos los absolutismos históricos - como el del mercado neoliberal o de cualquier otra institución humana, incluso religiosa - es una característica esencial del cristianismo, pero que exige un coraje y fidelidad que tiene más que ver con minorías que con la universalidad de las masas, sean cristianas o no. El inolvidable Don Helder Cámara hablaba de "minorías abrahámicas". En parte es por esto que no creemos que aumentar el número de fieles católicos o cristianos, el tamaño de la "masa", es el principal desafío o tarea de las iglesias.

No quiero, con esta cuestión de las minorías, defender una posición elitista, sino simplemente reconocer una realidad humana y social. Si hoy somos una minoría todavía menor que antes, esto coloca sobre nosotros - los/las que se consideran parte del cristianismo de liberación - una responsabilidad mayor. No la de convertirnos en "salvadores/as o libertadores/as del mundo", sino en ser más eficientes en lo que podemos y debemos realizar y también de mantener viva esta tradición, esta corriente, para que otras personas y grupos de nuestro tiempo y de las próximas generaciones también puedan "beber de este pozo".

(Este es el primer artículo de una serie que pretendo escribir sobre este tema del "cristianismo de liberación", como una contribución para los debates teniendo en la mira la V Conferencia del CELAM)

CRISTIANISMO DE LIBERACIÓN (II): los pobres y la libertad-liberación

Jung Mo Sung *

Adital - Hay, en diversos sectores del cristianismo, una cierta expectativa sobre si el Papa Benedicto XVI, en ocasión de su visita a Brasil, y si la V Conferencia de Obispos de América Latina van a hablar o no sobre los pobres y si van a  reconfirmar explícitamente la opción por los pobres.

En una época en que hasta el FMI, el Forum Económico Mundial de Davos y el G-7 (la reunión de los países más ricos del mundo) hablan de la importancia de combatir la pobreza en el mundo, sería mucha y demasiada falta de sensibilidad con lo que pasa en el mundo si el Papa y la V Conferencia no hablasen a favor de los pobres. Por lo tanto, yo creo que no existen dudas de que este tema estará presente en los discursos y documentos.

Sin embargo, no podemos olvidarnos de que en el mundo moderno todas las  colonizaciones y dominaciones fueron realizados o en nombre del evangelio o de la misión de llevar la civilización a los pueblos dichos incivilizados y pobres. Es decir, todos los discursos de opresión son realizados en nombre del bien común y de la defensa de los pobres.

Siendo así, la cuestión central no es si la V Conferencia hablará sobre los pobres -lo que yo pienso que ocurrirá- y también si asumirá explícitamente la opción por los pobres -lo que creo será un poco más difícil. La cuestión central es cómo se hablará de los pobres.

Lo que diferencia al cristianismo de liberación de otras corrientes es, entre otras cosas, la convicción de que los pobres no son y no pueden ser tratados como objetos de la evangelización o de la "promoción" económica y social. Primero, porque el anuncio de la buena nueva presupone que haya un interlocutor que reciba la noticia dada como una noticia nueva y buena. Sin esta percepción y juicio por parte de los pobres y oprimidos (no nos olvidemos de que Jesús vino a anunciar el evangelio a los pobres y a liberar a los oprimidos, cf. Lc. 4,18-19), el anuncio de la buena nueva no se realiza, sino que ocurre solamente como un mero pronunciar de una doctrina religiosa. En este sentido, podemos decir que la evangelización sólo se realiza en cooperación, en el encuentro, entre los/as que anuncian y los/as que reciben la buena noticia del anuncio de la liberación. Tanto aquellos/as que anuncian, como aquellos/as interlocutores que son capaces de darse cuenta del anuncio como una buena nueva de Dios son sujetos o agentes de la evangelización.

El segundo motivo es el hecho de que la pobreza actualmente no es el resultado solamente de la incapacidad de los pobres para integrarse en el mercado de trabajo y de consumo, sino que es fundamentalmente un problema estructural del actual modelo de globalización capitalista. Por lo tanto, el modelo de "promoción" no es suficiente - a pesar de tener su valor -, es necesario también luchar por reformas y transformaciones estructurales en el actual modelo económico-político. Y en esta lucha, los pobres no pueden ser tratados como meros objetos, pues ellos pueden y deben participar también como agentes. Aquí entra el tercer motivo: el cristianismo de liberación parte del presupuesto de que, en el capitalismo, el pobre no es solamente alguien que sufre carencias materiales y es económicamente explotado, sino que también es alguien que tiene su dignidad humana negada. Por ello, la participación activa de los pobres y también de las víctimas de otros tipos de opresión es fundamental en la "recuperación" o en la afirmación de esa dignidad. Cuando hacemos de los pobres y víctimas unos meros objetos de nuestras luchas políticas, estamos reproduciendo la lógica de la dominación.

Yo pienso que la noción de que los pobres deben participar de la lucha como agentes de transformación social y personal no puede ser confundida con la noción de pobres como "sujetos históricos", si entendemos por esta noción que los pobres son sujetos y la historia un objeto a ser moldeado por este sujeto. La noción de "sujeto histórico" reproduce la lógica del sujeto que tiene control y dominio sobre un objeto que le es exterior. De esta manera los dominadores pensaron y todavía piensan en relación con la naturaleza, los pobres y otros pueblos. En realidad, vivimos en el interior de la "naturaleza" y de la historia; y éstas no pueden ser pensadas y tratadas como meros objetos de nuestro deseo y acción. En el interior de la historia y de la "naturaleza", debemos luchar en cooperación con otros pueblos, culturas y grupos sociales dominados y explotados por el actual sistema capitalista en la construcción de otros tipos de relaciones sociales, económicas y políticas entre los miembros de la especie humana y entre éste y el medio ambiente.

El cristianismo como un todo debería ser testimonio e instrumento de lo que Pablo dijo a los Gálatas: "Es para la libertad que Cristo nos liberó" (Gal 5,1). "Y la libertad no es una sustancia que alguien o alguna iglesia tiene y da o deposita sobre otra persona. Libertad -que es el camino de nuestra humanización, porque somos llamados para la libertad y no para la sumisión- sólo se conquista y vive en una relación humana y social donde las personas involucradas se vuelven más libres en la lucha contra todas las formas de opresión. Y nuestra fe nos dice que "ese algo adicional" que experimentamos en esas luchas por la liberación, que nos hacen más libres, es la gracia de Dios en medio de nosotros.

Ser parte del cristianismo de liberación es perseverar en esta lucha por la libertad-liberación, testimoniando que el cristianismo todavía tiene sentido y valor porque es capaz de proclamar que la vocación humana es la libertad y que "donde se encuentra el Espíritu del Señor, ahí está la libertad" (2Cor 3,17) y que, por ello, donde hay lucha por la libertad-liberación encontramos al Espíritu del Señor.

(Este es el segundo artículo de una serie que pretendo escribir sobre el tema del "cristianismo de liberación" como una contribución a los debates en vista de la V Conferencia del CELAM)

Cristianismo de Liberación (III): dos frentes de lucha

Jung Mo Sung *

Adital - Hay, entre muchas personas y grupos que se identifican con el cristianismo de liberación, una cierta desilusión con la actuación al interior de las comunidades cristianas, especialmente en la Iglesia Católica. Conozco muchas personas, jóvenes y no tan jóvenes, que por diversos motivos, ya no logran participar activamente en las iglesias. Unos porque los sacerdotes o pastores los fueron "empujando" hacia afuera; otros porque pasaron a priorizar las luchas en el campo social y político y, de a poco, fueron perdiendo la "paciencia" por el titubeo de las comunidades y la visible guiñada "conservadora" en el campo teológico y también social de una buena parte de las iglesias.

En los primeros años del cristianismo de liberación en América Latina, en la década de los 70 y 80 del siglo pasado, una buena parte de la producción teológica y de las prácticas cristianas estuvieron dedicadas al público en el interior de las iglesias. La lucha era para intervenir en los rumbos de las iglesias y convencer a la mayoría de que el anuncio de la buena nueva pasaba necesariamente por la opción por los pobres y por otros grupos oprimidos (como mujeres, negros, indios, etc.). Había también una gran expectativa de que toda - o casi toda - la iglesia podría ser transformada en la "iglesia de los pobres", en la "iglesia profética", y de que el cristianismo de liberación sería la cara más visible y actuante del cristianismo en América Latina. Pero, como todos sabemos, esto no ocurrió.

Ante la inminencia de la V Conferencia del Celam, vuelve de nuevo la discusión - abierta o medio camuflada - sobre la validez o no de invertir tiempo y esfuerzo en la lucha interna de las iglesias; sobre si no es mejor invertir prioritariamente el poco tiempo que tenemos en los movimientos populares y sociales, es decir, en el campo social y político. Yo pienso que, a pesar de todo, la disputa en el interior de las iglesias todavía continúa siendo importante para nuestra lucha de "liberación". Necesitamos mantener dos frentes de lucha: uno en el interior de las iglesias y el otro en la sociedad.

La lucha en el interior de las iglesias es importante porque la religión todavía tiene un papel significativo en la disputa por la hegemonía en la sociedad civil. Es en la sociedad civil que se da la disputa por los valores morales y sociales que guían a la sociedad. Y a pesar de tantos escándalos y pérdida de credibilidad de los sectores religiosos o autoridades e instituciones eclesiásticas, la religión todavía tiene un papel en esta "batalla ideológico-cultural". La disputa en torno del "uso" de la religión para legitimar la dominación o para defender las luchas en favor de la dignidad y vida de las personas pobres, oprimidas o excluidas continúa siendo importante.

Además, para una buena parte de los pobres de Brasil, la posición y las actitudes concretas de las comunidades eclesiales hacen la diferencia, porque éstas todavía continúan siendo uno de los pocos lugares donde ellos o ellas pueden encontrar - no siempre lo encuentran - un lugar para rescatar su autoestima y tener experiencia de inclusión y reconocimiento y, a partir de ello, asumir más vigorosamente su lucha por alcanzar transformaciones en su vida y en la sociedad.

El posicionamiento público de la jerarquía de la Iglesia Católica en la V Conferencia del Celam - así como el de los líderes de iglesias protestantes históricas y de las evangélicas pentecostales que públicamente defienden o critican, por ejemplo, la "teología de la prosperidad" - hace una diferencia en los rumbos de la sociedad, pudiendo fortalecer el camino hacia más sensibilidad solidaria y justicia social, o hacia más indiferencia social.

Sin embargo, no podemos olvidarnos que es en la sociedad, el segundo frente de lucha, que las decisiones y los cambios sociales y políticos ocurren. Las denuncias y anuncios proféticos de los cristianos y de las iglesias sólo transforman el funcionamiento de la economía, de la sociedad y del Estado en la medida en que se "encarnan" en decisiones económico-políticas y en nuevas reglas culturales. Es decir, en la medida en que luchamos también en el campo de la sociedad civil y de la política.

El mantener necesariamente estos dos frentes de lucha nos trae una dificultad.
El lenguaje y la lógica de la argumentación - "las reglas del juego" - utilizadas en el interior de las iglesias no son las mismas que las de la sociedad. En el interior de las iglesias utilizamos un lenguaje religioso con argumentos basados principalmente en la autoridad de los textos bíblicos o de las doctrinas, tradiciones y documentos oficiales de las iglesias. Mientras que en la sociedad, el lenguaje es "secular", es decir, no religioso, y los argumentos deben estar fundados en la razón, en las ciencias, o por lo menos en argumentos lógicos razonables aceptados por todos los que están en el diálogo. Esto no significa que el cristianismo de liberación deba tener dos "caras" totalmente diferentes en estos dos campos distintos. El desafío es cómo mantener nuestra identidad de cristianos en la lucha política social, asumiendo las "reglas del juego" - el lenguaje y la lógica de la argumentación - del campo no religioso y, al mismo tiempo, traducir para este campo no religioso las contribuciones específicas de la tradición del cristianismo de liberación.

(Este es el tercer artículo de una serie que estoy escribiendo sobre el tema del "cristianismo de liberación" como una contribución a los debates en vista de la V Conferencia del CELAM)